【焦点热闻】古代五台山信仰的复制与转移

古代五台山信仰，经历了哪些过程，来实现神圣空间的复制与转移？首先，在回答这个问题前，我们需要知道，在五台山神圣空间缩微到图像中的同时，五台山作为神圣空间也出现了转移或“圣地搬迁”的现象。

【资料图】

即在五台山之外出现了以五台山为名的其他朝拜场所，如中国的各省份乃至朝鲜半岛和日本，周边地区乃至西域东亚地区比附五台山的情形。

与五台山最初发展时比附灵鹫山的情况相似。《元和郡县图志》载，河北蔚州兴唐县有“倒刺山”，其山“亦号雪山，俗传灵仙所居，与五台山略等”。

澄观《大方广佛华严经疏》中也证实了这一说法，“今之倒刺山在蔚州东，灵迹显著，不减清凉，时称普贤所居，往往有覩，彼亦有五台”。

段成式《寂照和尚碑》中记载了寂照于贞元十年礼拜蔚州“倒刺山”的情形。

将此山描写为“险如楞伽，势如乔陟，楩桧骈植，衢柯四布，夏籁所及，百俊苔色，其下榻车夜千，锦挛芊芊。相传云普贤地也”。

可见比附五台山并不一定以文殊所居为据，而是看重五台山圣山地位。

这种“小五台山”的情况在唐代之后非常广泛，借用“五台山”名字的地方层出不穷，诸多五台山地名的产生原委或有不同，但有两个方面却保持了相似性。

一、五台山传说

第一是诸多五台山均有神奇传说，第二是这些五台山都在山西五台山成名之后出现。

其中可以确定在唐代出现的“小五台”典型代表是西安终南山“南五台”与新罗溟州的五台山，这两座小五台山的出现虽然有很多不同的特征，但皆可发现其受五台山影响的痕迹。

南五台坐落在今西安市长安区南秦岭北麓，被认为是终南山最为秀美的景观之一。南五台虽然区域较小，但其山上也认定有五个台顶。

现存文献中，虽然唐代文献较少提及南五台的名称，但从宋元时期所引唐代文献记录或可见端倪。

元代盛熙明所撰《补骆天骧《类编长安志》引唐陆长源所撰《辨疑志》载：“长安城南六十里，终南山入谷五里，有惠炬寺，缘崖侧上山一十八里至峰，谓之灵应台。台上置塔，塔中观音铁像，是六军散将安太清铸造。应台并下院九处，并在终南山上，俗呼为南五台”。

《类编长安志》“圆光寺”条又载：“有观音、灵应、文殊、普贤、现身五台，皆高山峰也，每岁春时，游人冉冉，遍于山谷。”

进士王正卿诗曰：“不上台山四十年，今朝了却好因缘。归来卷起龙眠画，纸工丹青不值钱”。

王正卿为唐代开元年十七年状元，惜其生平无考，若其中诗中所谓“不上台山”之句确指南五台，则南五台山之名出现时间大约在八世纪中期，与陆长源所记相符。

印光大师曾在南五台圣寿寺修行，其塔尚在。

印光大师在其所收录的“文钞”中载有南五台元至元七年碑文一通，其文讲述了南五台兴盛之缘由。

传说隋朝仁寿年间，山中有毒龙出现，化作道士，在长安兜售丹药，诈称仙术，告人云服食其丹药可升天。民众受蛊惑者众多，皆被毒龙所吞噬。观音听说此事后，化作比丘，在峰顶结草为庵，降伏毒龙，因在山顶建寺，寺成后，观音所化比丘示寂。碑中描述当时“异香满室，愁雾蔽空。鸟兽哀鸣，山林变色”，又在比丘荼毗时，人们见此地化为银色世界，空中箫鼓，瑞云奔飞，异香馥郁。然后在山东峰之上有金桥化现，桥上列诸天众，南台上百宝灿烂，影中隐现观音真容，慈容伟丽，缨络铢衣。所以人们认为这是“观音大士示迹”。

碑中还记载“左仆射高公”将此事上奏于隋文帝，所以其山顶所见寺名为观音台寺。

碑文记载大历六年年观音台寺改南五台圣寿寺，说明南五台之名可能出现在大历年间，与前文所述陆长源和王正卿诗文年代相近。

南五台传说是因隋代观音镇压毒龙而有“观音台”，直到唐代大历年间才构建其他四座台顶，合称为“五台”。

观音与诸天众化现云中的场景与五台山文殊化现几乎雷同，碑文中还记载了宋太平兴国三年寺庙改为圆光寺的原因是山顶有圆光显现，这些描述也与五台山常见的神圣景观相类。

二、南五台

“南五台”也称“终南山五台”，这一称谓明显是区别于代州五台而言，是此山出现在山西五台山信仰崛起之后的证据。

从唐高宗时五台山被认为是文殊道场之后，长安周边流传五台山种种传说，其后长安僧民巡礼五台山者日多，加上朝廷大力支持，五台山成为很多人心中的圣地。

由于巡礼者渐多，长安与五台山相距“一千六百余里”，路途遥远，且行道往往不畅，五台山圣地遂出现了“搬迁”，在长安周边出现了另一个名为“五台”的圣地。

南五台传说也与五台山颇为相似，五台山长期流传着“文殊镇压毒龙”的故事，而在南五台故事中，毒龙变为火龙，主神由文殊变为观音。

唯一不变的是南五台也将山顶的五座山峰认定为“五台”。

这种借助五台名号的做法事实上只是神圣性的转移，实现了其山本身在信众心中的神圣幻想。

虽然无论从神圣空间规模还是巡礼实践方面而言，南五台可能都没有形成如五台山一样的盛况，但着这样的神圣空间转移模式对于五台山信仰后来的发展无疑是一种启示。

南五台虽名为五台，但由于地理地形上的限制，其五个台顶并未形成东南西北中“五方”的格局，然而这并不妨碍“五台”的神圣性。

此外，南五台也不必为文殊道场，只要有神圣传说即可。

可以说，在这种转移过程中，神圣空间以“五台”神圣性为核心，“五台”已经是圣地代名词，而神圣空间所具备主神的“道场”属性是其核心元素。

唐代五台山神圣空间的转移不但发生在长安周边，还发生在朝韩半岛。

十三世纪海东高丽朝僧人一然编成的《三国遗事》记载，慈藏于唐贞观年间参礼中国五台山之后返回新罗国。

之后按照其参礼五台山时所遇老人授记，在新罗溟州创建了新罗五台山，以月精寺为首寺，亦分有五台。

这一事件在《三国遗事》中有多篇记录，如《万真身塔像》、《溟州五台山宝叱徒太子传记》、《五台山月精寺五类圣众》、《五台山文殊石塔记》及《慈藏定律》等。

三、新罗五台山

此外，稍晚一点的闵渍有《五台山事迹》，专写新罗五台山的建设。

《三国遗事·台山无万真身》载有五台山的建立过程，慈藏在五台山太和池边遇异僧说五字文殊咒，之后异僧告诉他说，在新罗国艮方溟州界有五台山，其中有一万菩萨常住。

于是慈藏在贞观十七年归国后在溟州五台山创建了月精寺，后新罗圣德王兄弟逃隐入此山。

新罗五台山东台满月山有一万观音真身，南台麒麟山有一万地藏，西台长岭山有无量寿如来为首一万大势至。

北台象王山有释迦如来为首五百大阿罗汉，中台风庐山有毘卢遮那为首一万文殊。

由于《三国遗事》在撰成时间较晚，且其僧传性质也使得其中有很多夸张的不实的成分，韩国学界对新罗五台山建立时间多有不同意见。

朴鲁俊认为新罗五台山的建立与澄观之后五台山密教和文殊化境有关，石吉岩认为新罗五台山的建立与新罗政治相关。

其时间应当在九世纪之后，虽具体看法有所不同，但基本上都认可新罗五台山在唐代已经建成的说法。

新罗五台山作为神圣空间转移的个案和南五台建设的个案也有共同之处。

其神圣空间的共同性也以“五台”的名号确立为依据，其中涉及到的新罗王子宝川和孝明两位太子的传说，增添了故事性与神圣性。

慈藏的贵族出生也是这一故事关注的核心之一。

此外，新罗五台山也没有完全照搬五台山文殊道场的特点，而是设置了万菩萨真身信仰，以毗卢遮那为中台之主，以真如寺为文殊统领之地，进行了神圣性的转移。

在故事中又有明显援引改编五台山太华池为“太和池”的做法，同时也同样加入了龙神的存在，所以，敖英认为，新罗五台山信仰有神圣性、圆融性、独创性等特点。

新罗五台山和中国境内出现的“小五台”、“南五台”一样，都是对五台山名号的借用，这种借用说明五台山在唐代的影响之大。

新罗五台山虽然也以文殊信仰为主，但后期注入了多位菩萨的信仰。

在新罗五台山的叙事中可以看到五台山神圣空间的影子，不但采用了中国五台山的五方情节，在五台山神圣元素中还添加了圣灯等等情节，就连地名方面也进行了一些模仿。

值得注意的是，唐代之后中国境域内及周边政权领地上也出现了很多以五台山命名的地方，在五台山周边有就原平天涯山小五台、有繁峙小五台山、忻州系舟山小五台等。

还有山西临汾霍州小五台、蓟州五台山、江苏泗州南五台山、扬州小五台山等大约出现在宋代之后的五台山。

此外，在西夏和辽朝统辖时代，各自的境域内也出现了如西夏贺兰山五台寺和河北蔚州小五台山。

这些出现在境域内外的五台山神圣空间转移的情形基本上与唐代出现的南五台类似，这些五台山只是对五台山名号的借用，在五台山山名之下衍生出一些相似的神圣性故事。

也出现了很多不同的神圣元素，可见五台山神圣空间的缩微与转移在唐代五台山信仰形成时已经奠定了基础。

正如山东曲阜大乘寺碑在雕刻五台山形象时所描述说：洪碑巍峨，拂金墨为，殊为异像，镂出山形，睹文采而镌锦章，应群灵而造化。

圆光千仞，月暮而齐明，龙吟汉而翔九云，香池满而流八水，时闻空说，忽遇耆言，珠落而天花雨，神仙会而登宝阁。

其碑积旧时伽蓝，东距海而南至天竺之乡，西戎胡而北狄之外，这样的描述明显有在东南西北四方拓展神圣空间的意味。

可以确定，五台山的“神圣转移”，几乎都不是对五台山实际地形的模拟，转移后的神圣空间特征中囊括了五台山故事流传的诸多神圣特征，其中“五顶”是首要的必备元素。

总的来说，在缩微雕刻、图像表现、圣山模拟乃至转移空间中，皆应用了五台山各种神圣元素或神圣场景。如祥云、圣灯、菩萨、维摩诘、老人等元素多表现在其中，这种移山的做法无疑更加拓展了五台山信仰者的想象空间。

来源：颐华文史、五台山云数据网

原标题：古代五台山信仰，经历了哪些过程，来实现神圣空间的复制与转移？

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